人的本性与命运

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  2017-11-23
  　　反思中的自我与行动中的自我之区别，不应视为与作为精神的自我和作为自然生机的自我之区别同义。把这两个区别当作同一回事乃是错误的，这个错误是一切唯心主义解释人性的根本错误。……只有一个自我。有时自我在行动，有时自我又在反思它的行动。当自我行动时，他就虚妄地为自己的相对需要要求绝对的价值，错误地把它的生命等同于生命的要求本身。但在反思中，自我却较为清楚地看到了人的整个处境，并在某种程度上意识到它行动中所包含的混乱与欺骗。然而却不能因此而认为反思的自我就是那评判着有限的、经验的自我的普遍自我。这个反思的自我仍是有限自我，只不过它能意识到自己的有限性，意识到它与上帝的关系，以此来作为它的有限性的限度与完成。当反思中的自我痛悔地意识到它在行为中所犯的罪错时，它便有可能在今后的行为中将这种意识转化为一种更高的诚实。……但自我不能太看重这些区别，因为它的真正标准不在于别人做了什么或不做什么。它的真正标准就是它自己的真正自我，而这自我又只能以上帝的旨意为标准。它必须知道，从上帝的标准评判，悔罪的经验并不能使自我避免在今后的行为中出现欺骗。即便是反思的自我，也仍然是有限的自我。有时，这个自我可以衡量自己的处境并发现自己的罪恶。有时，它又可能受焦虑的引诱而再陷于罪中。所以，反思中的自我与行动中的自我之间的区别不可看得太死。因为任何反思，凡涉及这个焦虑的、有限的自我之利益、希望、恐惧与野心的，皆属于行为的领域；因为这种反思为把当下等同于终极作了准备，而这种错误的等同乃是一切行为所不能避免的。　　所以我们无法逃避这个终极悖论：人的自由超越精神之最后运用，就在于它知道人在行动中有可能误用此种自由。人在发现他不自由时才是最自由的。……发现这种自由也就同时发现了人的罪责。
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  2017-11-22
  　　对死亡的恐惧乃是一切人的僭妄的基本动机。所以人的每一自我发挥，无论是个人的还是集体的，都包含着一种矛盾的要求：一方面，它的正当性基于首要的生存权利，另一方面，它又代表了比其本身更大的利益和价值，而这些更大的价值则为它与别的社会意志之间的争斗提供合理性。任何一个现代国家，都从未完全确定：它是在为生存斗争呢，还是在无私地维护那些超越与普遍的价值。……国家之所以声称它代表的是某种更为普遍的价值，而不是它那偶然的本身，那是因为国家如同个人，其生存的有限性极为明显，这是人们（至少是现代人）所不能否认的。但是，国家提出这一要求，即声称它本身就是终极价值，是人生存的有意义的原因，却不是个人能够合法地对他自己提出来的。这一要求虽然很难使人完全信服，但却似乎言之成理，因为个人所属的社会团体（尤其是国家）能够在权力、威严及虚假的永恒性上极大地超越个人生存，以致它能够相当令人信服地提出对于无上价值的要求。　　这一要求的意义在于，有了这种要求以后，人的骄傲与自我发挥便达到了它们的最后形式，并力图打破有限性的所有限制。国家妄想成为上帝。……集体的自私的确为个人提供了将自己丧失于一个更大整体的机会；但这种自私也为个人提供了自我扩张的可能性，与这些可能性相比，单纯的个人妄见便没有说服力，也不使人信服。……民族的骄傲显然并非全是假造。它们之能声称代表那些超越其单纯生存的价值，是有事实根据的。人的生存（无论个人还是集体）的确要体现那些能超越其直接利害的价值。……人非禽兽，不会只为生存而斗争，因为人的生存并不仅仅是动物般的生存。他们的肉体生活原不过是那超越肉体生活的价值上层建筑的基础。……但民族的骄傲倾向于对它们的有限价值提出无限的要求。这些要求的无限性质有两个方面。一方面，民族对于那些超越其生活的价值，要求一种为事实所不许可的绝对忠诚；另一方面，民族又把它所要忠于的那些价值看得比实际上还更绝对。
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  2017-11-20
  　　作为罪之要素的欺骗，既不能认为是纯粹的无知，也不能认为在一切情况下都是有意的说谎。自欺的机制太复杂，既不适合纯粹无知的范畴，也不适合纯粹欺骗的范畴。　　可以说，欺骗的构成中确有某种无知。这种天然的错觉，可说是那作为知者的自我的一种倾向，即倾向于认为自我意识正是它所观照的世界的中心，认为它自己就是整个世界，这种唯我论的谬误是哲学很难避免的。然而，作为有限生存的自我显然并不是世界的中心。进而言之，作为知者的自我，可能把它超越自我的能力，当作能超越万物、具有最后裁判地位的证据。然而，尽管自我能超越自身与世界，却显然仍是世界之中的有限存在者。因此自我的僭妄只能靠有意的欺骗才能得到维持，德尔图良用“故意无知”来描述这种情况，可谓一语中的。这种欺骗并不都是有意的。罪的欺骗乃是一种普遍的混乱状态，每一个别的欺骗行为即由此而起。然而这种欺骗决不会完全成为自我的一部分，以致变成纯粹的无知。在那些危机的时刻，真实的处境可能会生动地对自我揭示出来，迫使自我或者走向绝望性的自责，或者走向一种更具创造性的悔过。绝望性的自责在本质上是对那卷入罪中的虚伪的承认，但同时却并未认识到那足以克服欺骗的真理或恩典。
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  2017-11-20
  　　贪婪作为权力意志的一种形式，已成为近代文明的一种特别昭彰的罪恶，因为现代技术诱使人高估了他消除其在自然中感到不安全的能力与价值。因此，贪婪成了资产阶级文明的一种摆不掉的罪恶。这种文化不断地引诱人把肉体的舒适与安全当作人生的终极目的，并希望达到一种超出人之可能的程度。一位愤世妒俗的医生说过：“现代人忘了自然是要消灭人的，而它最终是会达到目的的。”　　由于人的不安全不只是源于自然的流变，而且也源于社会和历史的不确定性，所以很自然，自我也力图克服社会的不安全，也寻求表达“控制人”而不仅仅是“控制自然”的冲动。人通过将某一敌对意志屈从于自己，来克服这敌对意志的危险，又通过利用这许多被屈从的意志所形成的力量，来防止因此种屈从而产生的敌意。这样，权力意志就必然陷入一个怪圈，强化了它本想消除的不安全。……总之，权力意志使自我陷入不义之中。它在人的有限性范围之外去追求安全，这种过度的野心产生了许多恐惧与敌意，这是具有生存竞争冲动的纯粹自然界所不知道的。　　那以人的权力意志为最主要动机的现代心理学派，并未认识到这种意志如何在根本上联系于不安全。阿德勒将之归结为一种自卑感，因而相信一种正确的心理治疗可以消除它。霍妮则将权力意志联系于一种宽泛的焦虑，而不是阿德勒所说的自卑感。但她认为，权力意志产生于竞争性文明的普遍不安中，因而对它在一种互助合作社会中的消除寄有希望。这个看法仍与事实相距甚远。事实是：人企图在他生存的基本不安全中使自己得到加倍的安全，企图使他在整个生命系统中的不重要地位变得重要。总之，权力意志乃是骄傲的一种直接形式和间接工具，这骄傲正是基督教认作罪之典型形式的东西。
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  2017-11-19
  　　耶稣在把人的软弱性和依赖性与更低的造物作比较时说：“你们哪一个能用思虑，使寿数多加一刻呢？”（《马太福音》6:27）……耶稣的告诫“所以我对你们说不要忧虑”，包含着圣经看待人的有限性与罪之关系的全部精义。不是人的有限性、依赖性与欠缺性，而是人对此产生的焦虑，才是诱使他犯罪的原因。　　按照圣经的观点，被造世界与造物主之间的对立，被造世界的依赖的、欠缺的存在与造物主的自由、自足之间的对立，乃是绝对的。但这种对立并不意味着被造世界因其各类特殊化与个别化的存在而是邪恶的。这种存在并不像新柏拉图主义所说的那样，是神原有的统一性和永恒性的败坏；这种存在也不像佛教所认为的那样，因其具有一切有欠缺与有依赖的生命都具有的欲望和痛苦而是邪恶的。　　基督教的创世教义对于基督教人性观的全部意义，可在基督教的个性观中被真正领悟到。基督教认为个人是一具有无限可能性的受造物，这些可能性不可能在有时限的生存中完全得到实现。而他的得救也不等于他的受造身份的完全取消并被融入神性之中。另一方面，尽管个性不因其有限而被认为邪恶，但它的有限性（包括心灵的有限性）却是毫不含糊的。即使是处于自我意识的最高水平，自我也仍是有限的自我，自我若妄想达到普遍性（如唯心主义哲学就这样企求），那就算是邪恶。自我总是某一个自我，总为它的生存焦虑，而它企求达到的普遍观点，总要受制于与其肉身相联系的“此时此地”（here and now）。尽管它能环顾整个世界，力图将其对肉体的部分超越视为它具有神性的证据，然而事实上它仍是一个很具依赖性的自我。这并不是说，当人知道这种解释以后，就不会像其他有限者那样犯同样的僭妄的罪。基督教有一半受了柏拉图思想的影响；但即使不是这样，人的骄傲甚至也会在反抗抑制它的信仰时表现出来。
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  2017-11-19
  　　人只能在上帝的品格中找到他的真正规范，然而人仍然是一个受造物，他不可也无法期望成为上帝。那作为人的规范的上帝，乃是从人的历史中的一个品格即从基督中启示出来的上帝。基督同时具有历史品格与超历史品格。他的生命超越了历史的可能性，但又一直与所有的历史努力相关，因为所有的历史目标都只能从超历史的方面来加以表达。假如从纯粹历史的方面来表达，那么这些历史目标就会体现历史和自然所具有的偶然特征，就会为人的精神定下某种错误的限制。基督学的这个方面并不为基督教信仰中的各种自然主义派别所了解，在它们那里，“历史的耶稣”成了人生的规范。这些派别并不了解人的自由的整个地位，因而也就不能领会历史生活须有超历史的规范。
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  2017-11-19
  　　舍勒说：“人的本性以及可以称为人之独特性的东西，远远超乎人们通常叫做理智和选择自由的东西之上，即令他的理智与自由可以被提高到无以复加的程度，也仍然达不到这种独特性。……仅就技术性智能而言，爱迪生与一只聪明猴子的区别只是程度上的，即使这程度很大。另一方面，人的精神却能超越出它本身的生命机体之上，亦能使整个时空世界（包括它本身在内）成为它认识的对象。”　　人之所以是自决的，不仅在于他超越了自然过程，能在自然过程呈供给他的各种可能性中进行选择，而且还在于他能超越他自身，去选择他的总目的。在这个自决的任务中，他面对着无限的可能性，他应当成为什么，除了终极实在外，绝无其他限制。然而人仍是一种受造物，他的生命终受自然的限制，而他的选择也超不出由他处身其中的受造世界所定下的范围。此即人的自由的悖论。
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  2017-11-19
  　　基督教的人性观与所有其他人性观的显著区别，就在于它解释并结合了人的生存的三个方面：（1）它关于“人具有上帝形象”的教义强调了人精神中自我超越的高度。（2）它强调了人的软弱性、依赖性与有限性，强调了人处于自然界的必然性与偶然性之中，但又不认为这种有限性本身是人的罪恶之源。最纯正的基督教人性观，认为人是上帝形象与受造身份的统一，即便处于他生存的最高精神层面，他也仍是一个受造物，即便处于他自然生活的最低层面，他也可以是上帝形象的某种反映。（3）它认为人的罪恶，是由人不愿承认他的依赖性、不愿接受他的有限性和不安全性，所带来的一个虽不必要但却必不可免的结果，这种不愿的心态使人更加深陷于他想要逃避的那种不安全之中。
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  2017-11-19
  　　圣经宗教的问题，主要不是有限的人如何才能认识上帝，而是有罪的人如何才能与上帝和好，历史如何才能克服“虚假永恒”所造成的可悲后果，如何才能克服人妄图逃避有限性的高傲与幼稚。　　正因为要回答这个圣经信仰所承认的历史的核心问题，上帝才以道成肉身的方式向人说话；而启示的内容乃是一桩和解行为，这一和解并未取消上帝对人的骄傲所作的审判，而是更加鲜明地揭示和界说了人的罪性，因为它使人明白，上帝自己成了人的罪与骄傲的牺牲品。然而最终之言并不是审判，而是怜悯与宽恕。
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  2017-11-18
  　　按照先知的解释，人的真正邪恶，就在于不愿承认他的软弱、有限与依赖的地位，就在于总想抓住某种超出了人的生存可能性的权力与安全，就在于力图妄求某种非受造物所能求得的美德与知识。……上帝用以惩罚骄傲的历史灾难，乃是因为人妄想超越其必死与不安全的生存，以建立一种人不应有的安全所带来的必然结果。人的这种骄傲的一个方面，就是拒绝承认他生命所具有的依赖性质。……我们也可以参照先知判断，对现代人的自满作同样的记叙，现代人在技术上取得的成就遮蔽了他对那些他无法控制的深远的自然过程的依赖，同时也强化了人信赖自己力量与安全的骄傲之心。
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  2017-11-18
  　　尽管现代人面对着所有明显否定其乐观主义的情况（尤其是在他自己的历史中），但他仍能维持对自己的良好看法，这一事实导致人们得出这样的结论，即人身上有一种极为顽强的抗拒力，使人不肯接受有关其道德品质的最为明显、最不可辩驳的证据。这种抗拒力并不是现代人特有的，而是人普遍具有的。诚如路德所说，人之最后的罪，乃是他不愿承认他是一个罪人。现代文化对人的这个永恒倾向的重要贡献，就在于它能提出种种似乎有说服力的理由，来支持人对他自己的良好看法。很多这些理由都是相互矛盾的，但这并未动摇现代人对于自己的信心；因为他总可说服自己，以为这些理由中至少有一种是真的，他从未想过，这些理由有可能全都是假的。　　可这些理由全是假的。无论它们找到的从混乱到秩序的路是从自然到理性还是从理性到自然；也无论它们认为最终的拯救领域是自然的和谐还是心灵的和谐，它们都无法理解处于自由之全幅领域中的人的精神。无论是人生的庄严还是人生的悲苦，都超出了现代文化在其中寻求理解人的生存的那个领域。人的精神不可能局限在自然必然性或理性思考的范围内。精神对于无限的渴望，乃是人的创造性与罪的共同来源。
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  2017-11-18
  　　唯心主义思想深深地意识到这个悖论，即人既纠缠于自然之中，又超乎自然过程之上。但是，它们从不能够把罪界定为在自由本身之内对善的一种破坏。它们也不能将罪界定为精神性的，因为它们认为精神在本质上是善的。它们认识不到恶的悖论性质，即恶之出于自由，不是作为本质的或必然的结果，而是作为一个不合逻辑的事实（an alogical fact）。
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  2017-11-17
  　　现代人之所以倾向于从历史的特殊事件或特殊腐败中去寻找人生的邪恶之源，乃是因为他以一种简单的一维历史观去看待自己的自然结果。但现代人的这个错误只不过强化了人心的一个永久性倾向，即将过错归于外在引诱并因此而逃避责任。每个人都总会重复人类始祖所用过的托词：“你所赐给我与我同居的女人，她把那树上的果子给我，我就吃了。”所有这些解释中的重要之点在于，它们不能解释何以邪恶在历史中的这些特殊根源，如坏的牧师、邪恶的统治者以及统治阶级等，会有将邪恶引人历史的能力和倾向……何以自然中所不存在的恶会出现在人的历史中。　　18世纪的学者十分正确地看到，在所有暴虐与狂热中都有宗教的成分，但他却把这个事实归于特殊历史宗教的腐败。他本该追问，何以人会被挑唆去要求人决不应拥有的尊严显赫？何以会去为他的信念寻求一种人的相对判断都不配有的终极支撑？纯粹的自然界不知有僧侣—君主或狂热的先知。霍尔巴赫声称：“君王若询问自然，自然就会教训他们说：他们只是人而不是神。”但君王却不会询问：何以人有能力和倾向来为他们自己要求神圣性，来为他们的意见要求一贯正确性？这种倾向就是基督教所说的原罪。现代历史的一个极富教益但同时也很悲怆的方面就是：那希望通过摧毁历史宗教来使自己从暴虐与狂热中解放出的现代人，却在现代后期被吸引去崇拜希特勒、斯大林以及一群新的僧侣—君主，这些人表现出可笑的僭妄，而无需教士的帮忙。邪恶在人的历史中的特殊表现，不能被视为一般邪恶倾向的根源。相反，这种特殊的表现乃是那更深的邪恶之根的果实与后果。　　18世纪的自然主义者追随伊壁鸠鲁，认为他们可以通过叫人深思自然的宁静与和谐，以及从那些人最为恐惧的最大危险中所取得的自由，来使人摆脱恐惧、仇恨、野心与种种狂热暴戾。他们认为，只要证明自然之中并无深度，就可以摧毁人的精神深度。他们并未认识到，即使精神只是想象的纯粹虚构，何以人的想象要作这样的虚构？何以人不...
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  2017-11-15
  　　现代人的最大确信，乃是在处理恶的问题时所抱的乐观态度。……认为人在人格的中心有罪（即在意志中有罪）的看法，受到人们普遍的拒斥。……如果现代文化主要是从人的理性能力的独特性去看待人的，那它就会发现，罪恶的根源在于自然冲动和自然必然性，因此它希望通过增进人的理性能力来消除罪恶。……另一方面，如果说现代文化主要是从人与自然的关系去看待人的，那它就会希望通过使人回到自然的和谐、宁静与无害的统一中，来把人从他精神生活所卷入的可怕混乱中解放出来。……理性人或自然人都被认为在本质上是善良的，为了得到拯救，人只须要么从自然的混乱上升到心灵的和谐，要么从心灵的混乱下降到自然的和谐。拯救策略如此完全自相矛盾，这一事实足以证明现代人离解决人生罪恶问题还何其远哉。　　现代乐观主义还有一个后果，那就是历史哲学所表达的进步观念。现代人希望靠自然本身的内在力量，或者理性的逐渐扩张，或者剪除特定罪恶的根源，诸如神职人员、专制政府以及阶级分化等，来走向某一完美的社会。……只有以基督教文化为根据，进步观念才是可能的。进步观念是圣经启示与希伯莱人认为历史有意义的信仰的世俗形态，它与希腊人认为历史毫无意义的观点是对立的。但是，由于剔除了人是罪人这一基督教教义，故而也就剔除了基督教哲学中的一个复杂的成分，同时也就打开了简单解释历史的通道：把历史进程同生物进程紧密相连，没有对人类独特的自由或人对这种自由的邪恶运用做出应有的说明。
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  2017-11-15
  　　在基督教思想中，对人性的高估（the high estimate），即人是“上帝的形象”，与对人性的低估（the Iow estimate），即人是罪人，同时矛盾地并列在一起。人的罪被定义为对上帝的反叛。基督教把人的罪恶估计得如此严重，正是因为它把恶放在人格的中心，即放在人的意志中。……罪之所以产生，是因为他拒不承认他的“受造身份”（creatureliness），拒不承认他只是生命整体中的一个成员。他妄想僭越他的地位。……人在自己的真实本质中是自相矛盾的。他的本质是自由的自我决断。他的罪则是对他的自由的误用，由此而带来自由的毁灭。　　人是一个个体，但他不是自足的。他本性的法则是爱，爱是由服从他生命的神圣中心和源泉而产生的生命与另一个生命的和谐关系。一旦人以他自己为生命的中心和源泉，这个法则就被破坏了。……换言之，人之为罪人不是因为他在整体中是一个有限的个体，而是因为他那能测度整体的才能把他出卖了，使他以为他就是整体。……人的本质乃是他的自由，而罪即因自由而生。所以，罪不可归于他本质中的某个缺点，而只能理解为一种自我矛盾，虽然因自由而成为可能，但并不必然从自由而来。　　所以，基督教必然要产生一种特有的宗教表达方式，即不安的良心。只有在基督教信仰的语汇范围内，人才不仅能了解他身上罪恶的真实性，而且也能避免把罪恶归于别的事物而不归于人自己的错误。我们当然也可指出，人受到他所处境遇的诱惑。人处于自然与精神的交汇点上。他精神的自由促使他打破自然的和谐，而他精神的骄傲又阻止他建立一种新的和谐。精神的自由使他能够创造性地利用自然的力量和过程；但不肯遵守有限生存的局限，则又促使他公然反抗自然和理性的限制与型塑。人的自我意识是一座能眺望大千世界的高塔，而人却误以为这座高塔就是世界，而不是一座不安稳地建立在流沙之上的窄塔。
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  2017-11-15
  　　按照圣经上的看法，人是受造物，在身体与精神两方面都是有限的。这种明显建立在超理性假设上的基督教信仰，一旦从理性上来阐明，就会立刻发生危险；因为力图将万物纳人合理的一致性关系之中的理性，是要用一已知的事物作为解释原则，并从中推导出所有其他事物。它最为自然的倾向，就是要使自己成为终极原则，其结果便是宣布它自己为上帝。基督教的心理学和哲学，从未完全摆脱过这一错误，这就说明，何以自然主义者会振振有词地认为基督教信仰乃唯心主义之源，其实是错误的。
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  2017-11-15
  　　希腊悲剧中的悲观主义与哲学家的悲观主义有所不同，它非常接近基督教对人生的见解。但与基督教思想不同的是，希腊悲剧对由它提出的问题并无答案。……但与哲学家不同，悲剧家认为人的情欲不只是身体的单纯冲动。由宙斯所代表的秩序与纲纪原则，不断受到人的生命冲力的公然反抗，而这些生命力不只是破坏性的，也是创造性的。人类历史的悲剧正在于这个事实，即：人生无法避免在创造的同时造成破坏；生物冲动受邪恶精神的提升；而这种精神的表达总要犯骄傲的罪过。希腊悲剧中的主人公常被劝告要记住他们是凡人，要借助遵循一种适当的自抑来避免灾祸。但他们触犯宙斯的那种骄傲，乃是他们在历史中的创造行动的不可避免的伴随物。悲剧主人公之所以成为主人公，正是由于他们无视那要他们谦逊自抑的劝告。……　　按照希腊悲剧的立场，人生就是一场对自己的战争。那在人生的生命力与纲纪之间发生的冲突，是无法解决的，或者只有某种悲剧式的解决。宙斯终归是神，但人对于那些反抗宙斯的主人公，是钦慕和怜悯兼而有之的。有意思的是，由希腊悲剧所提出的这个深刻问题，却并不为现代人所了解，这些现代人自认恢复了古典文化，并在表面上将他们的人性观建立在希腊思想之上。他们或许理解了或者误解了柏拉图和亚里士多德，然而对于埃斯库罗斯和索福克勒斯所传达的思想，他们却既未理解也未误解。除了近代文化中的次要浪漫情调对之有所领会也有所误解外，其所传达的思想完全被忽略了。
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  2017-11-15
  　　必须看到，尽管古典的人性观比基督教的人性观更为乐观（因为它在人格的中心并未发现缺陷），尽管它完全信赖理性人的德性，但却不像现代人那样，坚信人都有达成德性或幸福的能力。这样，希腊人生观便罩有一层忧郁的气氛，明显不同于今天垂死的资产阶级文化所具有的那种全面的乐观主义，尽管后者声称它只是恢复了古典的世界观和希腊的人性观。正如《伊利亚特》中宙斯所说，“凡栖息在大地上的生灵，我以为没有比人更可怜的”，这种情调贯穿在从荷马到希腊化时期的整个希腊思想中。
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  2017-11-20
  　　就像动物一样，人也深陷于自然的必然性与偶然性之中；但与动物不同的是，人能正视这个处境并预知它所包含的危险。他寻求反抗自然的偶然性来保护他自己；但他这样做，就不得不违反上帝为其生存定下的界限。因此，所有的人都脱离不了以牺牲别人来换取自己安全的罪。而自然中的危险也因此而变成人的历史中的更为可悲的危险。再有，人的知识虽受时空的限制，但却不像动物的知识那样受限。人的知识之所以并不像动物那样受限，是因为人知道这些限制，这就是说，他在某种意义上是超越这些限制的。人所知道的，总是多于他直接置身其中的自然处境，他常以整个处境来领会他当前的处境。然而他却不能不以来自他直接处境的有限观点，来对这整个处境加以界说。他意识到他知识的相对性，这就使他陷入怀疑论的危险中，人精神上的一切努力，都面临着无意义的深渊。所以人受引诱去否认他知识和观点的有限性。他妄以为已取得一种超出了有限生存局限的知识。这正是一切人类知识都染有的“意识形态污渍”（ideological taint），而不仅仅是一种无知。人总是力图用妄以为知来掩饰他的无知。　　总之，由于人既是自由的又是受限的，既是有限的又是无限的，故人总感焦虑。焦虑乃是人所陷于的自由与有限性这一矛盾处境的必然伴随物。焦虑是犯罪的内在前提。焦虑是陷于自由与有限性这一矛盾处境的人所必然具有的精神状态。焦虑是对受到诱惑状态的内在描述。焦虑不可等同于罪，因为总是存在着这样一种理想的可能性，即信仰会净化焦虑，使之不走向罪的自我发挥。这种理想的可能性是：信仰上帝之爱这一终极安全能克服自然与历史中的所有直接的不安全。这便是基督教正统教义何以始终要把不信界说为罪的根源，或界说为走在骄傲前面的罪的原因。……　　然而焦虑并不是罪。焦虑之不同于罪，一方面是因为，焦虑只是罪的前提而不是罪本身，另一方面是因为，正如它是罪的前提一样，它也是一切人的创造性的基础。人之感到焦虑，不只...
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  2017-11-19
  　　人固然是自由的，也有超越他自己及其世界的能力，但他若找不到建构意义的根据（这根据超越了他所无法超越的世界），那他就不可能建构一个意义的世界。作为宗教基本问题的意义问题，超越了以探索事物相互联系为目的的普通理性问题，正如人的精神自由超越了他的理性能力一样。　　如果不引入一个超越了这个有待解释的世界的意义原则，那这个问题就不可能得到解决。若有关存在的生机原则，甚或次要的和谐原则被用作意义原则，那人就会陷入偶像崇拜。他就会把某些有限的、偶然的生存因素抬升到神的高位。他就会把某种本身仍需解释的东西当作和谐与意义的终极原则。偶像崇拜的最显著形式是，以自然生机或历史生机为中心来建构意义世界。比如，把显然是偶然而非终极的部落或民族生存作为意义的核心。将次要的和谐原则与意义原则当作终极原则，虽说较为隐蔽，但仍是一些偶像崇拜。自然的因果联系即属此种次要原则。如果只拿自然因果联系的原则去理解世界的意义，那就等于从机械凝聚的方面去构想世界，并未给那表现在人的意识中的自由留下地盘。关于和谐的种种理性原则，则代表了另一似乎更高但仍不恰当的意义体系。凡努力把意义等同于理性，就是在神化理性。此种等同代表了偶像崇拜，并且理性与逻辑的法则不能完全领会世界的全部意义，这一点可由下述事实来证实：人生与历史充满了理性原则所不能解决的各种矛盾。进而言之，那超越自身的心灵也不能合理地使自己成为终极原则，用以解释心灵与世界的关系。……　　尽管藉以领会上帝的宗教信仰不会与理性相冲突，即是说，意义的终极原则不会与那在理性的内在一致中发现的意义的次要原则相冲突，然而另一方面，宗教信仰却又不能简单地从属于理性并受其评判。否则，当理性追问宗教信仰中的上帝是否合理时，这一追问便已经包含着一个否定的回答了，因为理性已使自己成为上帝，自然便不能容忍另一位上帝。对于宗教所作的纯理性或纯理智的评判，通常是要寻求把宗教信仰的上帝在本...