明代社会转型与文化变迁

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  2022-09-27
  尽管捐纳制度的出现，导致很多学问庸劣而家中富有钱财的铜臭之夫堂而皇之地进入生员层的行列，但对这些捐纳者也不可一概而论。如罗玘，七试有司不录，只好“入赀北雍”，但最终还是凭自己的实力连中解元、会元。而明末清初朴学大师顾炎武，其生员出身的获得，也不过是“纳谷寄学”而已。上述种种，无不说明，在凭藉捐纳出身的生员层中，也并非尽是不学无术之辈，而是多有像顾炎武那样的朴学之士。尤堪注意者，关于明人之“束书不观”以及“以类书为学问”之说，理当从以下几个方面给以理性的分析：一是明人不观之“书”，仅指他们将儒家经典束之高阁，因而在正统的经学之士看来，是一种学问鄙陋的反映。证之以举业选本、类书为学问的秀才来说，此说确实也道出了明代学术的部分实情。当然，明人并非不读书，而是所读之书多为杂书，而非正统的儒家经典。二是有明一代，推重科举，对经义考证，确乎无大发明。士子赴考，须撰时文，于是只好求之于有关科举的类书。换言之，类书在知识人中具有相当的权威性。然若换一角度而言，在明代，一些文人教育家与书贾，开始参与类书的编纂与刊刻，并将类书推广为通俗教育的工具。当时的“日用类书”，如《万宝全书》及一些书翰启札方面的类书，显然已渐渐偏离科举，是为了适应庶民教育的需要。三是从清人考证学的立场来看，自然会产生一种“明人空疏”的评价。但正如饶宗颐所言，与考证学为求真而着力于文字训诂上的注释不同，明人“治经尽量避开名句本身的纠缠，而以大义为先，从义理上力求得，争取切身受用之处，表面看似蹈虚，往往收到行动上预期不到的实效”。换言之，明代秀才学问之不读注释，唯读四书或本经原文，反而成全了他们自身学问的特点，亦即解粘去缚，甚而独裁以卓识灵心。而晚明思想文化界的多样性，其因盖得于此。四是八股习气导致士人仅读“高头讲章”。不过，即使如《四书》一类的讲章，正如周启荣的研究所揭示，一至万历末年，同样出现了一些新的气象，亦即由空...
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  2022-09-27
  前言儒、佛、道三教合一的思想，初起于唐，至宋，宋儒援佛入儒，革新儒学，形成理学；及明，尤其是晚明，三教合一的思想更成一代思潮，蔚为风气。王阳明心学不但与科举紧密联系，而且促进了晚明三教合一的发展。根据柳存仁的研究，晚明三教合流是道教对明代理学精英的一种渗透，而从嘉靖年间王阳明以及他的后学诸如泰州、江西学派中，道家的因素得到更明显的反映。晚明士大夫醉心于佛、道，倡导儒、佛、道三教合流。早在东汉桓帝时，佛教刚刚传入中国不久，佛与孔子就已经一起被崇拜，共同供奉于黄帝与老子崇拜的庙宇中。在三教合一观念的变迁中，有两个观念值得予以重视：一是“三教一源”(Three Teachings- One Source)，二是“殊途同归”(Different Paths-Same Ending)。尽管明代以前相关的三教合流传统作为一种象征性的资料不容否认，但正如有些研究者所言，不能简单地将晚明的三教合一视作对前者的继续，晚明的三教合一，无论是强度与含义上，均是独一无二的。换言之，在儒、佛、道这三种传统思想中，无论哪一个流派，均会同时受到来自另外两派的影响，这无疑已成为不争的事实。这种合流的倾向，到林兆恩创设“三一教”，而且三一教教徒迅速增加，说明已发展到了顶点。概括言之，明代儒、佛、道三教之合流，是以儒家学者为中心，并由众多名僧、方士参与其间，互相交游、互为影响，最终导致佛、道的世俗化及儒学的通俗化。……正统以后，僧徒冗滥，已是不争的事实。而在这些僧徒中，很多没有取得国家的合法度牒，多为私自剃度，“其间有因户内丁多求避差役者，有因为盗事发更名换姓者，有系灶丁、灶户负盐课而偷身苟免者，有系逃军、逃匠懼捕而私自削发者”。僧徒的成分既是如此复杂，而出家为僧的目的又各不相同，再加之商业发达以后所导致的城市生活繁华对僧徒的诱惑，难免使僧徒耐不住寺院的寂寞，向往享受世俗的生活。与此同时...
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  2022-09-27
  前言从源头来说，英雄豪杰观自然不起于明代，仅是儒家的一种传统人格崇尚，或可称之为精神传统，亦即孔子的真精神“刚”，以及孟子所谓“大丈夫”“豪杰之士”。按照传统的道德观念，世上的人大体可以分为圣人、众人、恶人三种。恶人名声太坏，人们避之犹恐不及；圣人则是人格的极致，至善的化身，近乎高不可攀；而大多数人只好流于众人，平平凡凡、庸庸碌碌。于是，一些人希望从圣、凡之间寻找到一种新型的人格，这就是英雄或豪杰。恶者，当指罪过，与善相对。而所谓恶人，则指品行不端，性格凶暴、凶险之人，也就是世俗所谓的坏人。圣者，则为无事不通之谓，是君主时代帝王的专称。所谓圣人，除了指帝王之外，即为人格品德最高的人。在传统中国，尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子，方堪此称。圣人不是神，彻底是人，是道的本身。众者，多也。无论是物，抑或人，一旦变得多了，甚或泛滥，就不值钱，流于一般化。所以，众人者，即凡人，也即平庸、世俗之人，不过是一些具有凡心、俗骨的凡夫俗子。豪杰者，自然是指才智出众之人。照中国传统的说法，才过百人曰“豪”、千人曰“杰”。可见，豪杰是圣、凡之间的中间人格。在中国，常常是英雄、豪杰并称，两者无意义上的严格区分。而在西方学者看来，英雄是人类诗化的投影，因为他们不可避免地要面对生命的意义，或者失去生命的价值。一个英雄在生理机能的程度上不同于另外一些人。在一些英雄诗中，英雄是一群特殊的人，他们可以超越人类一般的局限性，而且有超自然的力量。一个英雄最需要的是展示他的勇猛。为了一些与他个人丝毫无关却又能吸引他的事，随时准备挺身而出，因为这给了他一个显示自己的机会。在西方的历史或文学中，英雄当然是人类的领导者，是一群伟大的人物；他们是人类的塑造者、典范，或者更广泛意义上的创造者。可见，英雄首先是一个主角；其次，英雄又是一个在行动中扮演令人钦佩的角色的中心人物，是一种被人们视为典范的人物。正是在这...
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  2022-09-27
  前 言按照文化人类学的观点，个体的人格有无意识与意识两个部分，而意识部分尚包括人们对自己整体观点，即“自我观念”(self cocept)。自我观念以别人对自己的看法为基础。在自我观念的形成过程中，个体通常会选择与强调他们的一些人格特质，而个体所强调的人格特质往往与社会中常见的文化价值观念一致。社会则是依成员们的互助形态来定义的团体，凡是拥有相同的、特定的文化共识及行为模式的人，就属于同一个社会。而社会又可细分为两种：一种并没有具体目的，只是因为在一起生长而发生的社会，即所谓的“礼俗社会”；而另一种是为了完成一件任务而结合的社会，也即所谓的“法理社会”。众所周知，儒家学说一直被认为是道德教化的灵魂源泉，而且也是中国各派学说理想与实践的知识根本。儒家学说的根本原则，就是一个好的社会必须是一个和谐协调而又等级分明的社会，而其实现则是纪纲、礼治的维持与稳定。如果按照上述文化人类学或社会的理论来剖析传统中国社会，那么正如费孝通所言，从基层上看去，中国传统社会具有一种“乡土性”特征。在家族、乡党、行会等这些面对面团体里，个人被紧紧束缚着，而且得到官府的支持。换言之，在乡土社会这种富于伸缩性的网络里，一切价值是以“己”作为中心的主义。这不是个人主义，而是自我主义。传统中国的文化，“社会优先性”无疑是其文化的根本性内蕴。在这种文化里，个人的价值在于他能够牺牲“自己”，顾全“社会”。但正如有些研究者所指出，只要是“人”，就会有“自我实现”“自我完善”或“出人头地”的个人成就动机。若欲考察传统中国人之“自我”以及与“社会”的互动关系，无疑“自传文”就是一个最好的范例。自传是使自我进入历史的方式。在一些自传中，传主认同于社会或藉由此一社会所定下的规范，丧失了自我。自传在描摹或回顾自己的个人生活或心路历程时，这是主体化的过程，也是自我丧失的过程。这仅仅是问题的一个方面。事实上，一部分...
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  2022-09-27
  前言明代是一个社会转型的时代，是从传统的农业社会向商业社会过渡的时期。晚明商业化的浪潮，导致社会上出现了“弃农就贾”与“弃儒就贾”之风。在这种社会变动的背景下，传统的儒家伦理与商人精神之间产生了很大的冲突，并出现了新的历史转向。在如何看待儒家传统“五常”的问题上，明代基本存在着四种看法：一是全盘否定“五常”，并直接骂“五常”为“五贼”；二是并不否认“五常”，而是剖析“五常”里面存在的“五贼”；三是从正、反两个方面对“五常”进行重新评价；四是对“五常”逐条进行理智的分析，否定其中的仁、义、礼，肯定其中的智与信。与此同时，“悭吝”这种道德品质也得到了理性的认同。若是以致富论为考察中心，进而对传统儒家伦理在明代的历史转向加以基本的梳理与探讨，那么不难发现，从勤俭致富转向凭智慧才略、诚信致富，从力农致富转向经商致富，这既是一种社会变动，更是一种观念变革。在此基础上，商人开始建立起属于自己的新的伦理。进而言之，儒家伦理只要得以创造性地转化，完全可以适应中国这样迥然不同于西方文化的近代化的需要，并由此建立起一条中国独特的近代化之路。换言之，既然近代化是一个过程，那么在这一过程中，儒家传统不免会与这一进程产生一些冲突，这已是不争的事实。然而无论是儒家阵营中所产生的异端力量，还是那些正统的理学家，在面对商业化浪潮的时候，无不都有应对这种社会转变而产生的冲动甚或理性的观念。这就是说，儒家传统在这一进程中同样在悄悄发生一些蜕变。传统致富论在明代的历史转向，显然证明了这种蜕变的存在乃至实际价值。……自明代中期以后，社会发生了相当大的变化。这种变化同样反映在农业领域乃至农民的生活之中。正如明人陈以勤在奏疏中所言：“百年以来，末利大兴，游惰成习。田多汗莱，数口之家室无余蓄，重以急征横敛，愈不堪命。”这已部分道出了农村贫富分化的实际以及导致这种分化的原因。具体来说，大致可以概括为以下两条...
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  2022-09-27
  江盈科所著《雪涛小说》中有一篇《任事》，对明代官场吏治腐败作了相当尖锐的抨击。《任事》一篇包括两则故事。第一则故事记一位脚上生疮的人，痛不可忍。对家人说：“尔为我凿壁为穴。”穴成，伸脚穴中，入邻家尺许。家人问：“此何意？”答道：“凭他去邻家痛，无与我事。”第二则故事记一位医生，自称擅长外科。有位裨将从阵上返回，中流矢，深入膜内，就请这位医生治疗。医生持刀并剪，剪去矢管，跪而请谢。裨将责问：“簇在膜内者须急治。”医生答道：“此内科事，不意并责我！”在这两则故事后面，江盈科有下面的评语：“今日当事诸公，见事之不可为，但因循苟安，以遗来者，亦若委痛于邻家，推责于内科之意。”作者所记两则笑话，各有侧重，前者是以邻为壑，后者是敷衍塞责。明代官僚政治特有的腐败现象之一便是因循苟安、敷衍公事、推责委过。这是一种不敢任事、不愿担当的陋习。自明代中期以后，士大夫在政治人格上开始追求一种“认真”或“实心”任事的精神。与此相应，在学术思想史的层面，当时兴盛一时的理学讲学活动开始面临挑战，原始儒家的经典开始复兴，进而形成一股以“务实”为精髓的“实学”之风。若对明代士大夫精神史演进的内在理路加以简单的梳理，不难发现下面的两大转向：其一，从“虚与”(即虚与委蛇)到“认真”的转向；其二，从“空虚”到“务实”的转向。“真实”与“虚假”的对立与冲突，大抵可以证明唯真才能实，假者终究只能流于虚。由是言之，明代士大夫精神史的内在转向，用稍微现代的话说，这是一种“求真务实”的时代精神；若用当时的话语，则是“求精责实”“秉公尚实”的时代精神思潮。……结束语概言之，求真务实的精神是一种英雄做事的担当精神。这就是说，但凡办大事，必须有担当，将功名置之度外，凡是理所当为之事，就径直去做，计不得成败。若无担当，必至误事。若不将功名置之度外，审势量力，做事只计成败，就不肯去担当，都是利害心害了是非之公。这种担当...
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  2022-09-27
  “女帮闲”：“三姑六婆”的帮闲化在明代的城乡，民间专有这么一等妇女，周旋于富豪大族或小户人家的妇女中间，有一张利辩之嘴，从事买卖，说事传言。她们就是影响明代妇女生活极为深远的“三姑六婆”。小说《禅真逸史》第6回有一首诗，道出了三姑六婆的厉害：“老妪专能说短长，致令灾祸起萧墙。闺中若听三姑语，贞烈能叫变不良。”古人将尼姑、道姑、卦姑称为“三姑”，而“六婆”则为牙婆、媒婆、师婆、虔婆、药婆、稳婆。明人已经将三姑六婆称之为“三刑六害之物”，认为“近之为灾，远之为福，净宅之法也。犯之勿恕，风化自兴也”。为此，当时有人主张应将三姑六婆拒之门外，方才做得人家，对她们避之如蛇蝎，显然是因为厌恶她们会贻害无穷，败坏家风。尼姑，在明代又称“女僧”。从小说《金瓶梅》中可知，这些尼姑通晓一些佛教经典，会讲说《金刚科仪》，以及各种因果宝卷。她们“专在大人家行走，要便接了去，十朝半月不放出来”。当然，这些尼姑也会替一些大族女子寻找符药，以便能及时怀上孩子。可见，她们在深宅大院中，整天与大家闺秀为伴，借着讲天堂地狱、谈经说典为由，背地里就干些说媒拉纤、送暖偷寒的事。卦姑，又称卦婆，其职业是替人“卜龟儿卦”。小说《金瓶梅》是这样描写卦婆的：“穿着水合袄、蓝布裙子，勒黑包头，背着褡裢。”这些卦姑通常也出入妇女闺房之门。其卜卦的方法，是求卜者先将属相、出生的干支相告。卦姑把灵龟一掷，在停住之处，再来看卦帖。至于卦帖之上，上面会有一些卦画，卦姑再根据画面作一些推测。道姑又称“女冠”，亦即女道士。牙婆，又称“牙媪”“牙嫂”，主要是指以介绍佣工或买卖人口为职业的妇女。小说《喻世明言》第1卷中的薛婆，属于牙婆一类。她们能言快语，又逐日串街走巷，而且可以穿房入户。如果一些女眷感到冷清寂寞时，就会招致牙婆，与她们交往。从薛婆所从事的卖珠子的职业来看，所谓的“牙婆”，又可以视为卖婆。媒婆，主要是指替人说媒...
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  2022-09-27
  结束语毫无疑问，绅士无疑是地方社会的领导阶层，是可以调停地方各种利益集团，或者地方利益与朝廷利益的中间势力，对阻止各种斗争并保证行政决定的结果是有益的。然而值得注意的是，在明代的地方社会中，绅士集团并非仅仅是社会公益活动的主持者或地方利益的代表者，完全是一种荣耀的角色，同时也扮演着地方社会并不光彩的角色。这就不得不对地方社会中广泛存在的无赖层力量，无赖层对地方社会的渗透，以及无赖层与绅士力量的合流作一系统的考察。正如清代史料所揭示，清代地方社会实际在起主导作用的社会力量，也即被地方官员视作危害地方社会稳定的集团，主要表现为“势宦挟制”“恶衿把持”“光棍肆恶”。可见，清代的地方社会，是绅士、无赖两大集团在起主导作用。其实，明代的实际情况大抵亦可作如是观。雷海宗认为，中国的士大夫与皇帝有共同的利益。皇帝利用士大夫维持自己的势力，士大夫也依靠皇帝维持他们的利益。太平盛世，他们可依靠皇帝与团体间互形的组织维持自己的势力。天下一乱，他们就失去自立自主的能力，大权就移到流氓的手中。而对流氓来说，在太平时代，流氓无论有组织与否，都没有多大的势力，但唯一能与士大夫相抗的却只有这种流氓团体。无论是士大夫与流氓的合流，抑或流氓与士大夫的相抗，无疑都为我们剖析中国地方社会的统治力量提供了有益的借鉴。绅士是地方社会的领导者，是地方清流的代言人，这一点毋庸赘言。无赖流氓是地方社会劳动力量的过剩，是从土地中分离出来的游民势力。如果说绅士从某种程度上反映了要求维护、建设地方的愿望，那么，无赖层的出现，以及他们维持生计所采取的抢夺、讹诈的手段，正好说明他们扮演着地方社会安定破坏者的角色。就这一点而言，绅士层与无赖层无疑有冲突的一面。一旦无赖结帮成伙，操纵控制农村市场，威胁到地方社会的稳定，并进而危及绅士层的利益，那么绅士就会联合地方乡保(职员)、地主(粮户)，共同向地方官员上禀，要求取缔无赖层...
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  2022-09-27
  儒、侠、盗辨析众所周知，始于韩愈的唐宋道统观念，无疑已经将道统观念与尧、舜、禹、汤、文、武、周公的统绪结合起来，并将“道”界定为这些古帝相互传授的脉络。至宋明两代，诸儒继续界说尧、舜所传之道的含义，最终确立了道统的权威。显然，先秦诸子将上古帝王系统理想化的努力，是唐宋道统权威最终得以确立的基础。在先秦诸子中，除了儒家的孔、孟之外，尚有墨子，共同参与了古帝理想化的工作。传统中国的理想化人格，可分为前后两个阶段：先秦诸子的理想人格追求是“圣王”，而自秦汉一统天下之后，知识人所向往的则是成为一个“人儒”。正如有的研究者所言，“前者以天下为志，但玄远难能企及。后者以修身立己为本，多属切实可行的行为规范”。儒者，柔也。汉代以后，“儒”与“士”已经合流，形成了成为“四民”(士、农、工、商)之首的“儒士”。于是，儒者已成文弱书生的典型。至明代，随着文、武两分，学校亦开始分化，进而演变成“儒学”与“武学”。进入儒学者，属于“文生”，其所读之书为儒家经典；进入武学者，则属于“武生”，其所读之书则为武学经典与兵书。考文弱儒者的演化历程，其典型之人格裂变，大抵有二：一为两汉之“经生”，其普遍的行为特征是皓首穷经、抱残守缺；二为宋明之“道学先生”，其群体之行为特征则是迂腐与伪饰。这显然是儒者人格的一种堕落，与原始儒者人格已相距甚远。侠之定义，众说纷纭，但大抵可以归为两类看法：一是语言学家与文献学家的解释；二是历史学家的看法。就前者而言，无论是汉代许慎的《说文解字》，还是《史记集解》所引唐初司马贞之《索隐》，或将“侠”通于“俜”，或将“侠”通于“扶”“持”，其意是说凡是具有轻财仗义又能强力雄霸地方这种行为特征的人，则可称之为“侠”。今人将侠之原义定为挟持大人物并供其役使之人 ，亦由此引申而来。就后者来说，最为典型者有东汉末年荀悦与三国魏人如淳两家。如荀悦在《汉纪.武帝一)中云：“立气势，...
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  2022-09-27
  “幕府”一词，是一个历史概念，其含义有一个历史的变迁过程。幕府初指将帅在外的营帐，继指高官的衙署，后世既用以作为对文武高官的敬称，又指那些高官所委聘的辅佐人员整体。春秋时，尚无幕府之名。至战国之际，始把将帅所治称为幕府。秦汉时，丞相、三公、州郡属官均被称作幕府之职，使幕府的外延有所扩大。到了明末清初，幕府又指文武大吏领兵出征时的营帐或驻镇地方时的衙署，显然是对战国时将帅所治为幕府遗意的回归。幕府长官，称幕主。幕府中的辅佐人员，包括两部分，即幕官与幕宾。幕官又称幕职，他们属于中央或地方长官的属吏，或在官署中办事，或在幕府中佐治。诸如南北朝时期的参军、主簿、记室、军师，唐代的副使、行军司马、判官、掌书记、参谋，宋代的判官、掌书记、推官，均属幕职之列。在宋代以前，幕职虽属幕府属官，却由幕府长官私人聘请，尚有幕宾性质。然自宋以后，已将私人聘请佐政的制度纳入政府官僚系统之内，幕职改由中央任命，派往地方各政府衙门，协助长官行政，并向政府负责。幕宾一词最早见于晋代，时称：“谢安与王坦之尝诣(桓)温论事，温令(其记室、郗)超帐中卧听之。风动帐开，安笑曰：郗生可谓入幕之宾矣。”幕宾称谓不一，分别有幕记室、书记、掌记、幕客、幕友等，俗称“师爷”。幕官、幕宾之别，在于前者为朝廷职官系列中的佐治人员，而后者则为幕府主官私人聘请的佐治人员。换言之，幕官虽然佐主官之治，其身份却是官，名列官籍，由朝廷铨选、计察；而幕宾则为纯粹的主官佐治人员，其身份为客，不食朝廷俸禄，只收主官修脯。幕官与幕宾，构成幕府中的佐治人员，合称“幕僚”。……中央政府幕属官明代的官职可以分为长官、佐贰、幕职三类。长官，“谓诸司长上之官也”，如布政司之布政使，府之知府，州之知州，县之知县。佐贰，“谓相辅协赞之官也”，如布政司之左、右参议，府之同知、通判、推官，州之同知、州判，县之县丞、主簿。幕职，“汉曰幕府...
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  2022-09-27
  明清两代的地方社会，朝廷的力量止于府、州、县一级。明代府、州、县官催办地方事务，多靠“发遣信牌”。换言之，按照明律的规定，府官不许入州衙，州官不许入县衙，县官不许下乡村。而只有当“点视桥梁圩岸、驿传递铺、踏勘灾伤、检尸、捕贼、抄札”，县官方可下乡。可见，就地方行政统治机构而言，朝廷的正式行政管理机构只有到县衙门为止，而县级以下的地方社会的公共事务，则是由那些不领俸禄的准官吏(semi-official)，诸如乡镇一级的“乡保”和村一级的“里正”来控制与管理。而这些县以下的行政管理人员的任命，原则上是由社区推荐，再由朝廷加以认可。就明清的政制来看，府、州、县官吏号称“亲民官”，原本应以亲民为职责，是沟通朝廷与百姓之间的桥梁。如果府、州、县官员真能亲民，官与民时常见面，时常询问民间百姓的疾苦，则上下之气相通，朝廷的力量也能及于地方乡村。然历史的真实却是，一方面，县官被限制下乡；另一方面，县官下乡，除了扰民之外，一无亲民之举。而且县官下乡也不过是例行公事，在任几年不得一行，不过做做样子而已。这就不免造成官与民的隔阂。鉴于此，朝廷只好采取一种层层钳制的行政模式，也即通过保甲、地保以约束游民，然后再通过衙门中的佐杂官以约束保甲、地保，藉此治理地方乡村。于是，乡保、里正成为官与民之间的桥梁。按照有些学者的研究，明清地方社会秩序的维持，主要依赖正式的政府机构(行政衙门)和非官僚化的“礼制形式”。而所谓的礼制形式，绝大部分是在绅士和其他地方精英的控制下，诸如大地主和富商。与此同时，明清的基层组织也呈现出纵横依赖与相互联系的实际状态。而基层社会组织的构成，则包括以下三大系列：一是里社、保甲、坊厢系列，此属于法定社区中官方下令编组、反映了县以下基层行政的社会组织；二是家族、宗族、乡族系列，此为自然社区中人们长期以来在“物”与“人”的生产中自然形成，并以血缘、地缘为基本纽带的社会实体组织；三...
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  2022-09-27
  从仕途的角度而言，对明代的文、武关系大体可以概括如下：明初文武合一，甚或重文轻武；明代中期以后，文武异途，甚或重文轻武。自正德、嘉靖以后，出现了一种“儒将”的说法。“将”而又“儒”，并非是“文武全才”的典型，而是武将抛弃自己的习武本业，去附和文士的习气。与此相应，巡抚、巡按也以文字的优劣作为荐扬武将的标准，兵部也据此作为任用的尺度。而晚明文、武关系的实际演进过程，却是文人尚武精神的形成，进而投笔从戎。这一风气由丘濬开其端，倡导“文武一途”，继之者有唐顺之、赵本学、郑若曾、陈第、茅元仪、曹飞、陆世仪等，从而形成一股“尚武”与“重兵”的风尚。武将则重文轻武，追求文人的风雅生活，宽衣博带，雍雍如也，肃肃如也，甚至边庭帅府也成为山人清客会聚的地方。文与武以另一种形式发生了紧密的联系。……概括言之，文人好武，习谈兵；武士好文，喜优雅，这是晚明的风气。究其实，文人好武，多纸上谈兵而已，不切实际；而武士习文，亦非本色当行。对内忧外患的晚明时代来说，这种文恬武嬉，决非是一件幸事，却是当时风气的实录。文人特性举隅到了晚明，由于庞大的山人或布衣文人层的存在，使文人具有较多的独立性。尤堪注意者，晚明士人主体意识的高涨，士人生活的渐趋活跃，文化的多姿多彩，无不与这些纯粹的文人有关，而与儒家学者或道学家之流较少关涉。明代文人当然具有历代文人的共性，却又独具个性。简言之，明代文人的特性可概括如下。一是“文人相轻”，自古已然，至明代尤甚。这固然一方面是中国传统的“面子”问题所致，另一方面也与明人好名之习相关。更进一步说，自明代中期以后，士人主体意识的高涨，对“文人相轻”现象也起了推波助澜的作用。……二是文人轻薄、无行，自古已然，至明更甚。李志慧对唐代文人曾作过深入的研究，并就唐代与明代文人作了如下区别：“唐代文人在政治上、事业上和文学上的积极追求，体现了中国封建社会上升时期蓬勃向...
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  2022-09-27
  在传统中国，狭义甚或纯粹意义上的文人，即所谓的词章家，当出现于汉代。有学者认为，以文人身份创作纯文学作品者，当推司马相如。至东汉，王充重新提出了“文人”这一概念。王充《论衡·超奇篇》云：“采缀传书以上书奏记者为文人，能精思著文连结篇章者为鸿儒。故儒生过俗人，通人胜儒生，文人逾通人，鸿儒超文人。”与此同时，王充又提出“文儒”这一概念，显已表明“文人”这一人物类型已大体形成。值得注意的是，《汉书·艺文志》之图书分类，已将经学著作与诗赋歧为二类，经术、文章已有分别。然西汉时虽具文人之格，却尚无《文苑传》。正如钱穆所言：“文苑立传，事始东京，至是乃有所谓文人者出现。”自此以后，儒林、文苑在正史中分而列传，文苑、词林成为与儒林、道学相对的概念，而学术、文章亦益趋分途，进而学者(或道学家)、文人也显示出不同的性好、习养和所长。一至明代，文人与学者(尤其是道学家)的区分尤为明显。从其渊源来说，文人当脱胎于士和儒。明人谭元春云：“士之有文，犹女之有色；文之有先辈时辈，如色之有故人新人。”明人谢肇淛亦言：“不奇不文，不文不士。”士藉文而增色，而有文之士，则为文士。明末清初学者顾炎武将工“雕虫篆刻之技”者称作“文士”。清官修《明史》，亦将文苑中人称为“文士”。文士者，即“文学之士”。按照传统的说法，三代以上，只有儒之名。汉末，始有“雕虫壮夫不为之技”，分文苑于外。自宋以后，又增“道学”一门，甚至在道学中又分理学、心学为二。于是，同一儒也，裂而为文苑、儒林、理学、心学。明人吕更是将儒细分为挟数之“才儒”，闲诗赋之“雅儒”，记杂丑之“博儒”，趋时而竞势之“通儒”，谈玄之“高儒”，临事含糊淹滞之“老儒”，以及蹈性命之言之“理儒”。显然，文人已仅为众多儒之中的一色，即“雅儒”。事实上，早在东汉，王充《论衡·效力篇》即提出“文儒”这一概念。至明代，李贽完善并发展了这一概念。李贽将班固、刘向二人并...
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  2022-09-27
  明代的社与会，渊源于春祈秋报的乡饮社会，滥觞于民间的结会互助，大张于士大夫的聚会讲学，至明末复社这种文人的结社，已是洋洋大观，可谓全盛矣。尽管在传统士大夫的眼中，诸如迎神赛会一类的民间会社会“生祸”，甚至会“启僭窃之心，滋奸恩之行，长争斗之风，决奢淫之渐，溃三尺之防，废四民之业”。然就其整体而言，无论是妓女结成盒子会以显示烹调手艺，武将结社以习练武艺，还是释子集会以联络宗教感情，文人学士雅集以消闲人生，都源自“人以群分”这样一种群体意识。所谓群体意识，指很多人聚集在一起，一同讨论问题，一起为之兴奋，或者一起做一件事时的心理状态。群体意识，是明朝人乃至中国人或东方人生活方式的特点，也是明朝人生活方式的精神动向，无论这种动向是经济的，还是政治的文化的。群体意识的起源或许是多头绪的，但究其大概而言，当与古代人的野游大有关系。野游在中国一直是项很流行的活动，每当春秋社日，乡村的农民为了祈祷取得很好收成，或者庆贺已经获得的大丰收，时常举行各种庆典。通过醵会的形式，许多人聚集在一起，或舞蹈，或歌唱，有的甚至到别村或山野抬阁走会，共同分享各自的喜悦，那就是野游的原型。这种野游，在明代就更趋广泛。清明节的踏清，实际上是明朝人一次极好的郊游活动。另外，扫墓作为一项祖先祭祀与灵魂崇拜相结合的活动，本来与家族性团体存在着千丝万缕的联系。那些世家大族的扫墓活动可以限于本家族之内，而那些势孤力单的小农，由于经济力量有限，扫墓活动也会打破家族的界限，出现社会性的扫墓群体。即除了以家族为纽带的扫墓船以外，在明代同时也存在着多户合租一船前去扫墓的现象。在这种扫墓活动中，其功能也实现了转化，成了实实在在的野游。据张岱《陶庵梦忆》记载，明代绍兴人在清明、中元的扫墓活动，男女袨服靓妆，画船箫鼓，就像杭州人游湖一般，也是“厚人薄鬼，率以为常”。在扫墓之后，一般就路之远近，游览一些庵堂、寺院及士大夫的花园。...
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  2022-09-27
  关于社神，经学家的争论长久不休，或认为是土地之神，或认为就是句龙。如明人郭造卿著有《问社解》一文，认为社“不得专土地”，即社并非专指土地之神，而是“示以有尊也”。究其依据，就是祭法中有“大夫以下，成群立社”的说法。进而言之，社既“不得通阳”，又“不得通阴”。不过由于后世私社的崛起，社神也因时代不同而发生诸多的变化，甚至出现了将宗族祠堂之神称为社神、社主，或者将地域内的先贤人格偶像化，进而流变为社神。从清代史家全祖望之说中不难发现，若从原始的依据来看，天神、地祇与神仙有很大的区别，而后世城隍的出现，显然已将神仙之说混入儒家的天神、地祇祭祀之中。这就使社的概念外延更加扩大。如传统的观念视国家、朝廷为社稷，有时也简称“社”，这大概就是古之“国社”这一概念的传衍。若称“明社既墟”，即指明朝已经灭亡。尽管社从土地之神演变为社团组织，但其组织中仍保留着古时社主的成分。换言之，社团组织往往尊奉本社社主。如明代闲人清客结社供奉伍子胥、伯嚭，清初的“惊隐诗社”奉陶渊明为社主，即为其例。
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  2022-09-27
  三、文化的“活力”与“多样性”已有研究成果显示，晚明学术思想呈现出以下三个方面的特点：一是信仰合流(syncretism)，这种合流倾向尤其是在理学家中盛行；二是理学派别中程朱与陆王两派的历史论战；三是考据学(evidential re-search)的出现，并成为一个新兴的学术流派。除此之外，明末“经世致用”思潮的崛起，应该属于当时思想文化的最大变革与创新。晚明的思想界显然存在着一个“重新取向”(reorientation)的问题。为了更好地描绘这种重新取向，可以将其概括为下面几点：首先，当时的儒家学者对有关经世事务的著作有更广泛的兴趣，这可以将其视为一种“经世”(managing the world)之风，诸如水利、农学和军事防御。其次，在这一时期，很多学者开始从形而上的玄学转向“践履”(practi-cal)或者“实学”(solid learning)，并开始更多地肯定知识的价值。再次，个人经验的获取，如果不被取代，就必须被接受为一种知识权威的资源。余英时基于士商互动的关系，以考察当时的儒学转向，诸如知识分子主动参与所谓的通俗文化，儒学宗教化的过程，尤其是三教合一运动为其主要的表现形式；晚明文人、学者对戏曲、小说的重视，以及戏曲、小说与商业文化的紧密联系。于是，有人将这一时期的思想界称为最具“活力”(vitality)与“多样性”(diversity)的时代。从这种角度来说，明朝人思想之活跃，兴趣之广泛，视野之开阔，均是前无古人的。日本学者山井湧曾将明末清初经世学者归纳为以下三类：第一类是不同于明学而把重点放在实践的一派(今称“实践派”)；第二类是把天文历算、农业水利或兵学武器及其他就某种意义说来是技术性的一面置于重点的一派(今称“技术派”)；第三类是把重点放在经学史学的一派(今称“经史学派”)。明代末年儒家知识分子内部的文化反思，究其理论核心，实是讲...
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  2022-09-27
  考察明代社会史的重大转向，其中最为重要的应该包括下面两点：一是社会流动的加速。二是朝政的宽大与舆论空间的扩大。社会流动(social mobility)无疑包括纵向流动和横向流动两部分。纵向流动则又包括“向上流动”(upward)和“向下流动”(downward)两部分。明代实行科举取士，由此也就形成了一个独特的“科举社会”，又可称之为“士大夫社会”(gentry society)。科举社会的最大特点，就是社会流动的频繁，用明朝人的话语来概括，就是当时的社会是一个“善变”的社会。这种科举社会的频繁流动，明朝人江盈科已经给以总结并形成一条变化规律，其向上的流动规律：贫穷之家→温饱之家→文墨之家→簪缨之家→富贵之家；其向下的流动规律：富贵之家→歌舞之家→鬻贷之家→贫穷之家。可见，在明代的科举社会之下，其社会地位上升的要诀在于勤俭，然后读书仕进；而其社会地位的下降，则在于骄奢淫逸，浪费不赀。这向上、向下流动的规律，看似一个循环之圈，其实却是一种社会的“活力”，社会的各个阶层在这种不断的社会流动中变换着各自在社会中应该扮演的角色，进而决定了他们社会地位的上升或者下降。在传统中国社会里，士、农、工、商四民的排列顺序，究其原因，则在于工匠、商人不能像绅士、农民那样，可以在家照顾父母，以尽孝道，而是必须到处流动，为此也就影响到他们的德行。换言之，传统社会不鼓励社会流动，也不会存在社会的流动性。毫无疑问，在领导精英阶层或精英分子中，一种较为强大的社会流动性的存在，是合乎需要的，因为它可以保证有才能的新人进入领导者的行列。至于那些较少才干，仅凭出身或血统而仍然占据领导层地位的人，则将被淘汰。中国民间一直认为，考试制度为产生一个具有高度社会流动性的社会提供了可能。尽管这种考试体系所产生的社会流动的客观机会会在不同时代或地区有所不同，但有一点则毫无疑问，即它经常被人们认为是推动社会进...
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  2022-09-27
  探究明末儒家知识分子的文化反思，事实上要以第三类的理论家这一面目出现，在理学家与文人之间的鸿沟上架起一座桥梁。他们写起文章来，既不追求文人那种优越的气派，而是蔑视辞藻修饰这种雕虫篆刻；也没有理学家那种高傲的自我优越感，一概以释理载道之文为高，而是从“实用”的前提出发，将两者有机地结合起来。值得指出的是，西方学者往往将明清两代视作一个完整的整体，是一个“近代化的社会”，尽管它明显不同于西方所能见到的近代化，但这种观点无疑也忽略了明、清易代所导致的社会变化。换言之，我们需要避免将明、清易代简单地看作朝代的更替以及由此带来的反清的民族情绪标志，而是正如有的学者所指出的，应该更多地关注社会与政治结构的发展。 就明、清易代而言，一方面需要承认社会的整体继承性，但也不能不承认又是社会的一大转向，而且是在某些方面的一种倒退的转向。一些颇有见地的清朝人已经敏锐地觉察到了这一点，并对明、清两代的“风俗”作了如下比较：明之时，大臣专权，而清代则阁部督抚，率不过奉行诏命；明之时，士多讲学，而清代则聚徒结社者渺焉无闻；明之时，士持清议，而清代之士，则一心科举。事实确是如此。清初统治者有鉴于晚明的实况，一方面，在科举三场策论中禁止“言时事”，另一方面，朝廷则公开禁止士子结社，再加之清初科场、奏销二案，士大夫(尤其是江南)元气大伤，生员的穿戴已不再方巾大袖，雍容儒雅，而是多戴平头小帽，“以自晦匿”，生员层的声势随之销声匿迹。如果说“官横士骄”是晚明社会的特征，在某种程度上反映了公共领域的拓展与民间舆论的扩大，那么，清初士人结社的被禁，士人的一心科举而不言时政，无疑可以说是士大夫力量的一大挫折，是社会一种暂时的倒退。这就是说，从某种意义上说，明清易代的影响至少波及其后中国社会发展的历程，几乎达一个世纪左右，使16世纪以后中国社会变革发生一定程度的延缓。
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  2022-09-27
  王阳明开创的“良知”说，在人性论上与程朱理学的“天理”说正好处于一种对立的地位。“天理”主要是对传统伦理纲常进行本体性的论证，藉此证明道德规范的必然合理性；而王阳明的“良知”说则旨在说明传统伦理道德的实际可行性，强调的是道德实践、道德情操的迫切需要性。在王阳明论证逻辑的背后，实际上突出了个人在道德实践中的主体能动精神，客观上提高了人的价值和增强了人的作用。因此，当这一理论一旦社会化之后，它就成了人们冲击理学禁锢的思想武器。王阳明的学说，打破了“迷古”的魔障，给人们以直抒己见的勇气，为晚明思想家挣脱传统奠定了理论基础。诚如焦站所指出，王学一出，“闻者豁然如披云雾而睹青天也”。正是受到王阳明学说的启示，焦站才感到此道是人人具足，人人有自己“一副家珍”，应该回光返照，做到“自知”，而不应该“傍人口吻，随人跟脚”，做孟子所鄙视的“人役”。这种意识与做人的气魄，已为随后大部分王门学者的行为所证实。即使是那些在学术上与王学存在着差异之人，也开始对朱熹的学说抱有怀疑的态度。……
• 夕颜

  2018-10-11
  世之为武夫者，积金帛，广田宅，侈功名，保首领，与时迁移，今人谓之上智。竭心力，治职事，尽其在我，利钝付人，时运不齐，为国忘家，不能封侯，必期庙食，今人谓之下愚。谋不合，道不行，疲有限之精力，必欲维持职守，于必不可为之中，陷阱在前，斧钺不懼，今人谓为愚而又愚者。吾将为智乎？人欲之，而吾心之知不欲也。吾将为愚乎？吾心欲之，而人不与也。必不得已，吾宁将无违吾心，其为愚乎？愚而又愚乎？宜号曰“愚愚子”。吾侪当知所择矣。（戚继光）