中国礼仪之争

• 卡小佳

  2023-08-19
  时至17世纪30年代，“中国礼仪之争”扩大到天主教各修会之间。关键问题仍然是：按天主教教义来看，在中国士大夫和民间流行的祭祖、祀孔礼仪是不是属于“异端”？教会能否对已经皈依天主教、参加教堂生活的中国教徒的祭祖习惯加以容忍？争论扩大化以后，在中国和欧洲逐渐涉及了持有不同态度的四方人员，他们是：(1)为中国礼仪辩解的耶稣会士，以及由他们皈依的中国基督教信徒；(2)强烈反对耶稣会的其他修会，包括多明我会、方济各会(Franciscan Order)、奥斯定会(Augustinian Order)、巴黎外方传教会(Missions Etrangéres de Paris)；(3)对在华各派传教士的纠纷难以判断，但又必须做出裁决的罗马教廷；(4)因外国教士和教宗干涉中国事务而终于恼怒的康熙皇帝。
• 卡小佳

  2023-08-19
  “嘉定会议”议定：废除利玛窦时期使用的“天”和“上帝”，保留“天主”译名。这一决议是双方方案的折中。不使用儒家经典里现有的“天”“上帝”，同时也不使用音译，而是另外再组合，造一儒书中没有的“天主”，以示借用的是中国的语言，而不是儒家的概念。至今还没见到对“嘉定会议”的整体研究，但有一点是可以肯定的：龙华民挑起的“译名之争”，以及“嘉定会议”后的研讨气氛，有利于明末已经相当热烈的西书翻译运动。
• 卡小佳

  2023-08-19
  金尼阁的另一项使命是说服罗马教会，给他们这些在中国的传教士以适应当地的传教策略。他于1620年从罗马回来，带回的是教廷对中国教徒的宽容政策，他向教宗保罗五世（Paul Ⅴ）争取到的特许是：平时祷告不必都用拉丁语，可以用中文，但限于文言文；可以设本地神职班，培养本地的神职人员；可以部分地翻译《圣经》的重要章节；行弥撒时不必强求教徒脱帽，以尊重中国冠冕缙绅阶层的习惯。能够争取到这些宽容政策并不容易。
• 卡小佳

  2023-08-19
  龙华民认为利玛窦的做法是在迎合儒家。一般地附会儒家不会有什么问题，问题是他认为儒家经典里的词语有特定含义。“天”“上帝”，在程朱理学中有无神论意味，在中国的天道思想中根深蒂固，还原成儒家、佛教、道教，就是异端。他一直反对会士们容忍中国教徒祭祖、祀孔，更反对用《尚书》中的“上帝”和“天”对译“Deus”（音译“陡斯”，拉丁文“神”的意思）。如果汉语的“天”和天主教的“Deus”混同，那么梵蒂冈教堂里的“上帝”就可能和北京天坛上空的“上帝”打架。后人论：“龙华民盖为引起中国礼仪问题之第一人。
• 卡小佳

  2023-08-19
  早期耶稣会的传教策略都是在利玛窦时代定下来的。利玛窦要耶稣会士改“西僧”的形象为“西儒”的形象，采用中国儒家经典中的语言来翻译天主教神学，以至容许皈依天主教的中国教徒能够继续祭祀孔子和他们的祖先，等等。这一系列重大抉择，利玛窦归纳为“补儒易佛”，即对佛教、道教采取激烈的批判态度，而对儒家在采取低姿态迎合态度的同时，在暗中进行修正和批评。
• 卡小佳

  2023-08-19
  在翻译天主教信奉之神名称的时候，他的具体做法是尊用先秦古籍中的“上帝”称号，而对于宋明理学含有道学意味的“太极”持激烈的批评态度。有人说，天主教的神“无声无臭”“无处不在”，很像中国人讲的“太极”。对此，利玛窦在《天主实义》中回答：“余虽末年入中华，然窃视古经书不怠。但闻古先君子敬恭于天地之上帝，未闻有尊奉太极者。如太极为上帝，万物之主，古圣何隐其说乎？”因为对佛教、道教持完全否定的态度，对儒家持利用态度，所以译名取用了儒书中的“上帝”，而不是宋代以后流行开来的佛、道教意味的“太极”。
• 卡小佳

  2023-08-19
  《新天主教百科全书》给“中国礼仪之争”定义了三方面内容：一是士人祀孔，二是家人祭祖，三就是中西文字中有关基督教上帝的语义学和语源学的争议，称“译名之争”(Term Question or Term Issue)。“译名之争”最早发生在耶稣会士之间。简单地说，就是在中文中如何正确地选用适当词汇来翻译“Deus”（神或上帝）一名。是用“天”“上帝”，还是用“天主”？关于此，在华的几十个传教士之间有分歧，开始了神学讨论。这一讨论，比北京和罗马之间的“中国礼仪之争”早了几乎一百年。
• 豆田之西

  2021-11-26
  攻击中国礼仪的人，说中国人在祭天地的时候，是想通过祭祀，请到天地自然间的神灵下凡，来帮助解决祭祀者的各种困境。献在上帝和诸神面前的“太牢”“少牢”，鼎盂里盛满的牛、羊、猪肉“奏黄钟，歌大吕，舞《云门》，以祀天神”②。这种样子很容易被认为是祭祀者摆了盛宴，请客贿赂神灵，以期达到祭祀者的世俗目的今天的学者倘若以一种人类学、民俗学的眼光去观察各地庙里的祭祀，肯定也会得出类似的结论人中国信仰祈福德、求吉祥，确实是对自然界的崇拜，具有功利目的。生病的想健康，不幸的要消灾，无嗣的欲求子，没钱的图发财…这些人性欲望都想要通过天地神明的保佑来获得满足。这种祭祀心理，和神父在教堂里“七件圣事”指导的不一样。基督徒根据神学的教诲，把自己在现实人生中所有的一切都算作上帝对自己的“恩宠”，无论富贵荣华还是生老病死，都是上帝的安排。人在现实生活中怎么积极进取，这是另一回事，但在教堂里，只应向上帝所赐表示感谢。基督教神学强週“施”而不是向上帝“取”。在“施”与“取”之间，有中西方文化宗教心理上的重大区别，这也是“中国礼仪之争”的根本题。多明我会的传教士们因此也反复追问：你们在祭祀中“求福不求福”？是否想从祖先灵魂中得到什么？
• 豆田之西

  2021-11-17
  然而，就在罗马耶稣会档案馆“日本-中国卷（aponica-sin1ca，简称JAP-SIN）中，收有关于“中国礼仪之争”的大量文献。其中有一批就是汉语手稿本，大部分就是当年耶稣会士请儒生们写的。（由于历史的原因，这批档案在罗马尘封了约三百年。……笔者于1991-1992年度在美国旧金山大学利玛窦中西文化研究所做访问学者期间，所长马爱德博士热情帮助，提供了这批文献的复印件，并嘱咐加以研究，这是其中最重要的一部分。
• 豆田之西

  2021-11-16
  据后来统计的来华耶稣会士名录：1707年，第277名中国省耶稣会德玛诺（ Romin Hinderer，法国人，1744年去世）到达中国。名单上最后一年来华的耶稣会士是第42名，葡萄牙人卢若望（ Jean de Loureiro），179年来华1794年去世。1773年耶稣会被解散后六年仍然有人来华，这说明直到耶稣会的最后一刻，还是不断地往中国派人。耶稣会传教士停止来华的原因，主要不是中国方面的严禁，而是欧洲方面自己的解散自圣方济各1552年来华，到1707年，155年间耶稣会共派出教士442位，平均每年2.9位。
• 豆田之西

  2021-11-06
  时至17世纪30年代，“中国礼仪之争”扩大到天主教各修会之间。关键问题仍然是：按天主教教义来看，在中国士大夫和民间流行的祭祖、祀孔礼仪是不是属于“异端”？教会能否对已经皈依天主教、参加教堂生活的中国教徒的祭祖习惯加以容忍？争论扩大化以后，在中国和欧洲逐渐涉及了持有不同态度的四方人员，他们是：（1）为中国礼仪辩解的耶稣会士，以及由他们皈依的中国基督教信徒；（2）强烈反对耶稣会的其他修会，包括多明我会、方济各会（ Franciscan Order）、奥斯定会（ Augustinian Order）、巴黎外方传教会（ Missions Etrangeres de Paris）；（3）对在华各派传教士的纠纷难以判断，但又必须做出裁决的罗马教廷；（4）因外国教士和教宗干涉中国事务而终于恼怒的康熙皇帝。
• 豆田之西

  2021-11-06
  利玛窦要耶稣会土改“西僧”的形象为“西儒”的形象，采用中国儒家经典中的语言来翻译天主教神学，以至容许皈依天主教的中国教徒能够继续祭祀孔子和他们的祖先，等等。这一系列重大抉择，利玛窦归纳为“补儒易佛”，即对佛教、道教采取激烈的批判态度，而对儒家在采取低姿态迎合态度的同时，在暗中进行修正和批评。
• 豆田之西

  2021-11-06
  中国人在“天”的信仰面前比较平淡，缺乏西方人那样内在的、单独接近它的精神冲动。中国人更多是把“天”看作自然界的“客体”，而西方人则把上帝看成人格化的万物“主宰”。黑格尔倒不一定是在批评中国人，他是根据“中国礼仪之争”的史料，知道中国人敬天，有“天子”代行“四祭”的做法，因而说中国的信仰方式中也有其“家长制”的特征。②
• 不见森林

  2021-03-10
  和基督教文化相，中国礼教固然显示其“人文主义的”一面，但是，对中国的“人文主义”更应注意其他两个侧面：一是中国的“礼教”是集体主义，与西方的个人主义传统有所不同，它在相当程度上是中国专制击义的基础，而不是自由主义的精神；二是儒家的“礼教”缺乏格的教会、教阶和教规，它不是西方意义上的宗教，充其量是一个准宗教。虽然中国人的宗教生活不很活跃，但是，中国文化中同样有超越世俗的宗教情感、特定的宗教仪式和一定的宗教组织。
• 不见森林

  2021-03-10
  在这段时期内，说中国人在礼仪问题上进退失据，新旧不靠，中西不分；说中国人从来不懂宗教，没有信仰，不求“终极关怀”，则不可。20世纪的中国，遇到的问题是怎样建立一种新的礼仪制度，而不是保守一种旧的礼仪制度。这就让我们觉得：“中国礼仪之争”的时代终于可以过去了。面以令天的标准来看，当年的耶稣会士和具有理性精神的启蒙思想家是相当正确的。
• 芝芝芋圆

  2021-02-15
  历史的观察未必后来居上，但章大炎观察晚明至清初的学术文化史，通过对比所得的结论，却胜过晚清从江落、自珍、方东树、魏源、曾国藩、李元度到康有为等人关于清代学术的种种见解。难怪清末那班深受章太炎思想影响的南国学人，《国学报》的作者群，南社的诗人们，都对明清之际的学风文风表示钟情，特别赞颂那个时代的士林清议、文化结社，以及宁死也坚持与宦官专政、异族入侵抗争的学者名士的节，以为那表征着中国早有卢梭式的争自由精神。
• 秦拓桑

  2018-10-02
  1606年6月29日，康熙第二次正式回见铎罗。
• 秦拓桑

  2018-10-02
  和耶稣会的亲近程度，大约只是主持“江南三织造”衙门的李士桢、李熙、曹寅等皇家奴才有过之。
• 豆田之西

  2021-11-06
  所谓现行的“比较文化”历来有两种做法。一可称为“类型比较”，把中国和西方“同类”或“相似”的东西放在一起比较，比如有历史学家把康熙皇帝和彼得大帝进行比较。这样的比较，只是在复杂的历史条件下，抽出某些所谓相似的或不相似的东西加以类比，如说康熙和彼得大帝一样，都是专制君主，都是改革家，都是对西方文化持开明态度的开放者。这些表面上的相似之处，看上去是很令人兴奋的。但是把它们放回到具体的历史事实之中，我们很难得出确凿的历史结论。康熙皇帝和彼得大帝，在历史上是没有联系和交流的、独立的两个人。俄国经过彼得大帝的改革，加入了欧洲近代历史。反观中国的康熙皇帝，他虽然也学习“西学”，但基本上是他个人的兴趣使然。因为当时的中国，还没有受到欧洲民族国家间相互竞争、领土扩张潮流的影响。康熙皇帝没有彼得大帝那样的压力，中国社会还没有在多方面和西方连成一体。因此，若要把康熙皇帝和彼得大帝进行比较，得出康熙皇帝有与彼得大帝同性质的雄オ大略、同样的近代意识，这结论是不科学的。除了康熙个人愿意学习耶稣会士带来的西方科学技术以外，中国历史还是基本上按原来的逻辑发展着。另一种“比较文化”的研究方法，是把历史上曾经有过实质性联系的人、事、物，在当初的冲突或交流中加以比较，可称为“历史比较”。比如“太平天国运动”就是中西文化比较研究的好题目。我们可以在活生生的事实中看到，西方的宗教怎样进入中国人的生活内部，中国人和西方人在意识上存在多大的具体差异。按照这样的标准，“中国礼仪之争”显然是一个更好的题目。欧洲动荡中的天主教神学和教条，与同样古老的中国儒家思想，与令人眼花的民间风俗习惯，发生着一种活生生的关系，双方都把自己的信仰尽量地交代、解释，以求说服或征服对方。这样，也就把中西双方的文化差异暴露无遗，连这种文化差异导致的结果也会清晰可见。这样的比较研究，是在扎扎实实的历史基础上进行的。
• 芝芝芋圆

  2021-02-15
  “中国礼之争”（ Chinese Rites Controversy）是发生在清代康熙时期的重大事件。现有中西方学者的研究，把这争论看成是狭义和广义的两种讨论。狭义地讲来，“中国礼仪之争”只是指18世纪初年的那场论战。论战分成对立的双方：一方是在北京的康熙皇帝，另一方是在罗马的天主教教皇。但是广义地说，这场论战其实缘起于明末天主教耶稣会士始入中国之时。不单开始得早，而且结得迟，一直迁延到本世纪的1939年。这一年里，罗马天主教宣布废除以往对中国礼仪的禁令，允许天下的中国天主教徒进行祭祀祖先和孔子的仪式从此算来，“中国礼仪之争”在中西宗教和思想史上有三百多年的经历